ایراد اهل ظاهر به فلاسفه

ما قبلاً ایراد عرفا به فلاسفه را بررسی کرده بودیم و اکنون به جنبه دیگری از مخالفت‌ها با فلسفه می‌پردازیم. ایراد اهل ظاهر به فلاسفه درست برعکس چیزی است که عرفا آن را ادعا می‌کنند. زیرا اعتراض اهل ظاهر به فلاسفه این است که این طایفه از مرحله جمود به ظواهر دینی تجاوز کرده و راه طغیان و انحراف در پیش گرفته‌اند. معنی سخن اهل ظاهر این است که فلاسفه باید در مرحله جمود بر ظواهر توقف کرده و از هرگونه تعمق و تدبّر در متون دینی که خود نوعی تعالی و فرا رفتن است اجتناب ورزند.

به این ترتیب می‌توان ادعا کرد که فلاسفه از سوی دو طایفه و به واسطه دو جهت متقابل، مورد اشکال و اعتراض واقع شده‌اند. این دو جهت متقابل یکی فرو ماندن است و دیگری فرا رفتن. اشکال عرفا به فلاسفه این است که این طایفه در مرحله پایین‌تر از شهود و مکاشفه فرو مانده‌اند ولی اشکال اهل ظاهر به این طایفه این است که آنان از مرحله جمود بر ظواهر فرا رفته‌اند.

تأمل در مطالب مزبور نشان می‌دهد که آنچه محل نزاع و کشمکش واقع شده به مساله فرو ماندن و فرا رفتن، مربوط می‌گردد. در این مساله نیز تردید نیست که فرو ماندن و فرا رفتن از شئون ادراک بوده و به اختلاف مراحل و مراتب اندیشه باز می‌گردد. اکنون اگر این واقعیت را بپذیریم که این اختلاف از نوع اختلاف طولی در عالم اندیشه است و همواره بین مراتب مختلف ادراک، یعنی ادراک حسی و خیالی و عقلی و شهودی تحقق دارد ناچار باید این حقیقت را نیز بپذیریم که هر یک از این طوایف بر وفق مرتبه ادراک خود سخن می‌گوید.

کسی که به اختلاف طولی مراتب ادراک معترف است، بخوبی می‌داند که ادراک خیالی، از حیث رتبه وجودی از ادراک حسی بالاتر است چنان که ادراک عقلی نیز از حیث رتبه وجودی بالاتر از ادراک خیالی است. این اختلاف مراتب در مرحله شهود و مکاشفه نیز تحقق دارد به همین جهت سخنان اولیاء و مقربان برحسب مراتب معنوی و باطنی آنان ارزیابی می‌شود. عارف بزرگ قرن هفتم شیخ محمود شبستری در منظومه گلشن راز می‌گوید:

در این ره اولیا باز از پس و پیش         نشانی داده‌اند از منزل خویش

او در یک بیت دیگر سخنان آدمیان را به طور کلی برحسب مراتب و مراحل ادراک آنان تقسیم بندی کرده و گوید:

سخن‌ها چون به وفق منزل افتاد          در افهام خلایق مشکل افتاد

شیخ محمود شبستری در این بیت سخن آدمیان را ظهور و تجلی اندیشه و مرتبه ادراک آنان دانسته و معتقد است که مرتبه ادراک هر شخص منزل و توقّف گاه او به شمار می‌آید. تردیدی نیست که آدمیان بر وفق منزل و مرتبه ادراک خود سخن می گویند. اکنون اگر اختلاف مراتب ادراک از نوع اختلاف در مراتب وجود شناخته شود، مشکل تفاهم میان اهل اختلاف اجتناب ناپذیر خواهد بود.

ایراد اهل ظاهر به فلاسفه و عرفا

این دو طایفه (اهل ظاهر و عرفا) اگرچه در مخالفت با فلسفه همسو و هم آوازند ولی مخالفت و خصومت اهل ظاهر با عرفا به مراتب بیشتر و شدیدتر است از مخالفت آنان با فلاسفه. کسانی از اهل ظاهر در زمان حال می‌شناسم که خصومت آنان نسبت به شیخ محیی الدین بن عربی و اتباعش به مراتب بیشتر است از دشمنی آنان نسبت به ابن سینا و پیروان او. این اشخاص نسبت به آثار صدرالمتألهین شیرازی نیز به حکم اینکه آمیخته با عرفان است خصومت و دشمنی می‌ورزند. ولی همین اشخاص در باب آثار ابن سینا با نوعی بردباری و سهل انگاری سخن می گویند.

این نکته را نباید از نظر دور داشت که دشمنی و پافشاری اهل ظاهر علیه مواضع فلاسفه به هیچ وجه در یک درجه و به یک اندازه نیست. همانگونه که موافقت و هماهنگی مراتب دارد، مخالفت و خصومت نیز دارای مراتب مختلف است. تردیدی نمی‌توان داشت که اکثر فقها و محدثان اعم از شیعه و سنی در طول تاریخ فرهنگ اسلامی به فلسفه و سایر علوم عقلی روی خوش نشان نداده‌اند ولی این مخالفت شدت و ضعف داشته و برحسب شرایط مختلف تاریخی دارای نشیب و فراز بوده است. در برخی موارد شدت این مخالفت به اندازه‌ای بوده که کتب فلسفی یا به دریا ریخته شده یا طعمه شعله‌های سوزان آتش گشته است. به احتمال زیاد می‌توان گفت، گمنام بودن نویسندگان رسائل اخوان الصّفا که تعدادی از اندیشمندان را تشکیل می‌دهند با این مخالفت‌ها بی ارتباط نیست.

انتقادهای دو تن از اهل ظاهر به فلاسفه

ابوالعبّاس تقی الدین احمد بن حلیم معروف به ابن تیمیه (۶۶۱- ۷۲۸) است که در بسیاری از آثار خود فلاسفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است. همچنین ملأ محمد امین استرآبادی است (وفات ۱۰۳۰) که در خصومت و عناد نسبت به فلاسفه دست کمی از ابن تیمیه ندارد. ابن تیمیه نه تنها با فلاسفه به مخالفت برخاسته بلکه فنّ منطق را نیز مورد حمله‌های خود قرار داده و کتابی بزرگ در همین باب تحت عنوان «الردّ علی منطقیین» به رشته تحریر در آورده است. بررسی همه جانبه اعتراضات و اشکالاتی که ابن تیمیه بر مسائل منطقی و فلسفی وارد کرده از حوصله این مختصر بیرون است ولی در عین حال می‌کوشیم در اینجا به نحو اختصار به برخی از اعتراضات او اشاره کنیم.

ابن تیمیه برای اینکه از نفوذ عقل و دخالت فلسفه در دین برای همیشه جلوگیری کند به یک اصل اشاره می‌کند که برای اهل ظاهر اهمیت فراوان دارد. او می‌گوید:

هیچگاه انسان به ایمان واقعی دست نمی‌یابد مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام ایمان جازم داشته باشد ایمان جازم نیز چیزی است که در آن به هیچ وجه، قید و شرط متصور نباشد یعنی اگر کسی سخن پیغمبر را تنها در صورت بپذیرد که برخلاف عقل صریح نباشد؛ چنین شخصی مؤمن نخواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت که ایمان جازم تنها در صورتی تحقق می‌پذیرد که انسان سخن پیغمبر را حتی اگر مخالف عقل صریح باشد بپذیرد. لازمه سخن ابن تیمیه در اینجا این است که هر گاه عقل با شرع تعارض پیدا کند، مقدم داشتن شرع بر عقل واجب خواهد بود. او خود به این مساله توجه داشته و با صراحت تمام آن را مطرح کرده است. ابن تیمیه برای اثبات این مدعا که در هنگام تعارض شرع و عقل، شرع بر عقل مقدم خواهد بود به عقل تمسک جسته و اقامه برهان کرده است.

او می‌گوید: دلیل تقدم شرع بر عقل این است که همه آنچه در شرع وارد شده، مورد تصدیق عقل قرار گرفته است ولی همه آنچه عقل آن را می‌پذیرد، مورد تصدیق شرع نیست. به عبارت دیگر می‌توان گفت که در نظر ابن تیمیه اعتبار احکام عقل مشروط به امضای شرع است ولی اعتبار احکام شرع هرگز مشروط به امضای عقل نیست. ابن تیمیه برای اثبات این مدعا که در هنگام تعرض عقل و شرع، باید شرع را مقدم دانست، دست به استدلال منطقی زده و برای اثبات مقدّم نبودن عقل، به خود عقل تمسک کرده است.

استدلال ابن تیمیه برای کنار زدن استدلال!

ابن تیمیه بخوبی می‌داند که برای عقب راندن عقل از معرکه نزاع، باید به خود عقل توسل جست زیرا محکوم کردن عقل جز به وسیله عقل امکان پذیر نیست. به همین جهت است که او تدبیری اندیشیده و نظریه‌ای ابراز داشته که در کمتر کتابی می‌توان آن را یافت. ابن تیمیه می‌گوید: عقل که متولی و متصدّی درک حقایق است، پیغمبر خدا را به عنوان تولیّت در وصول به حقایق پذیرفت و سپس خود را از مقام تولیّت عزل کرد زیرا عقل، آگاهی دارد که تصدیق و ایمان آوردن به آنچه پیغمبر از جانب خدا آورده لازم است و اطاعت از دستورات او نیز واجب می‌باشد.

ابن تیمیه برای اثبات مدعای خود دست به سعی و کوششی دیگر زده و خواسته تا از طریق ذکر مثال به مساله مورد ادعای خود وضوح و روشنی بخشد. او از این مثال استفاده کرده و گفته است: «هر گاه یک  شخص عامی که تقلید از مجتهد جامع الشرایط برای وی واجب است از طریق شخص عامی دیگر به وجود شرایط جواز تقلید در یک مجتهد جامع الشرایط آگاهی پیدا کند و سپس بین همین شخص عامی که عامی اول را به وجود شرایط جواز تقلید در فلان شخص مجتهد، آگاه کرده، ولی هرگز نمی‌تواند بگوید «قول من مقدم بر قول مجتهد است» زیرا وقتی او شخص عامی اول را به وجوب تقلید از فلان مجتهد هدایت کرد، معنی سخن وی این است که هر چه آن مجتهد به عنوان فتوا می‌گوید واجب الاطاعه و لازم الاتباع است. ابن تیمیه در این مثال، عقل را یک شخص عامی دانسته که عامی دیگر را به وجوب پیروی از شخص پیغمبر هدایت کرده است. او سپس از مثال استفاده کرده می‌گوید: هر گاه بین عقل که دیگری را به وجوب پیروی از پیغمبر هدایت کرده و بین خود پیغمبر اختلاف پیدا شود باید قول پیغمبر را مقدم دانست. هر گوینده و نویسنده‌ای می‌تواند از ذکر مثال بهره جوید و موضوع مورد بحث خود را از طریق مثال، وضوح و روشنی بخشد. ابن تیمیه نیز از این هنر استفاده کرده ولی این نکته را نیز باید همواره رعایت کرد که مثال با موضوعی که مورد مثال واقع می‌شود، بیگانه و بی ارتباط نباشد.

در مثالی که ابن تیمیه انتخاب کرده علاوه بر اینکه عامی خواندن عقل مناسبت لازم را ندارد، این سؤال اساسی نیز مطرح می‌شود که چرا او به تعدد عقل قائل شده و از ذکر مثال به عنوان دو شخص عامی، دو عقل را منظور کرده است؟ پر واضح است که یک شخص عامی با شخص عامی دیگر در عین اینکه از اتحاد نوعی برخوردارند، از جهت شخصیت نیز دارای اختلاف بوده و اختلاف در شخصیت نیز یک امر واقعی بشمار می‌آید در حالی که مساله عقل و معقولات چنین نبوده و نمی‌توان در مورد آن از اختلاف شخصیت سخن گفت. به طور مثال می‌توان گفت: امتناع اجتماع نقیضین، یک امر معقول به شمار می‌آید. این امر معقول هم برای حسن قابل تعقل است و هم برای حسین. ولی در عین اینکه یک امر معقول برای دو شخص قابل تعقل است به هیچ وجه نمی‌توان ادعا کرد که امر معقول، دارای دو شخصیت متفاوت است. درست است که شخصیت حسن غیر از شخصیت حسین است ولی معقولی که حسن تعقل کرده و عنوان آن امتناع اجتماع نقیضین است به هیچ وجه غیر از همین معقول در عالم تعقل حسین نیست.