شبهه آکل و مأکول

مختصری درباره شبهه آکل و مأکول

شبهه آکل و مأکول شبهه‌ای معروف و دیرینه در باب معاد جسمانی است که بسیاری از متکلمان درباره آن سخن گفته‌اند. معاد و زندگی پس از مرگ، یکی از اصول اعتقادی مسلمانان است که بحث درباره آن کمتر از گفتگو درباره توحید نیست؛ زیرا افزون بر اینکه منکران مبدأ، معاد را انکار کرده‌اند، برخی از معتقدان به مبدأ نیز درباره روز رستاخیز، به ویژه معاد جسمانی، اظهار تردید کرده، در این باب به القای شبهه پرداخته‌اند. اگر پیچیدگی و بغرنج بودن، عاملی برای طرح و بحث شبهه درباره مسأله معاد به شمار آید، عواملی دیگر نیز هست که نباید آنها را نادیده انگاشت.

انگیزه انکار معاد

یکی از این عوامل که در قرآن مجید نیز به آن اشاره شده، به این صورت قابل تقریر است: اعتقاد به روز واپسین و دیدن پاداش و کیفر، مایه پیدایش تعهد و پذیرش مسئولیت است و انسان را از هوس‌رانی و تبهکاری باز می‌دارد. از این رو، کسانی که هوسران و متمایل به پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاری‌ها و پیروی از شهوات خویش، عاملی عمده می‌شناسند. این معنی را از این آیات می‌توان دریافت: { أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ (۳) بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ (۴) بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ}

آیا انسان می‌پندارد که ما استخوانهای او را گرد نمی‌آوریم؟ آری، ما تواناییم بر اینکه حتی سر انگشتان او را بسازیم، ولی انسان می‌خواهد آنچه را پیش روی اوست از انگیختن و رستاخیز دروغ شمارد. بر این پایه، می‌توان گفت انگیزه کسان برای انکار معاد، تنها شبهه علمی نیست، بلکه فرار از پذیرش مسئولیت و پیروی از خواسته‌های نفسانی نیز عامل بزرگی در این مورد به شمار می‌آید.

تاریخچه شبهه آکل و مأکول

در میان شبهه‌های باب معاد شبهه «آکل و مأکول» از همه معروف‌تر است. تاریخ دقیق پیدایش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‌توان تردید کرد. این شبهه از اوایل پیدایش بحثهای کلامی و فلسفی در میان اندیشه وران مسلمان مطرح شده است. نخست به صورت مجمل در آثار ابواسحاق ابراهیم بن اسحاق بن ابی سهل نوبختی (سده ۴ ق) و ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (۴۲۸ ق) مطرح شده و سپس در کتابهای دانشمندانی چون محمد بن حسن طوسی (۴۶۰ ق)، محمد بن محمد غزالی (۵۰۵ ق)، فخرالدین رازی (۶۰۶ ق)، نصیرالدین طوسی (د. ۶۷۲ ق)، حسن بن یوسف چلی (۷۲۶ ق)، قاضی عضدالدین ایجی (۷۵۶ ق) و سعدالدین تفتازانی (۷۹۸ ق)، نحوه طرح و راه حلهای پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام در آثار متأخرانی مانند مقداد بن عبدالله حلی (۸۲۶ ق)، صدرالدین شیرازی (۱۰۵۰ ق)، اسماعیل طبری نوری و جز ایشان بحث مستوفی درباره آن انجام گرفته است

تقریر اجمالی

تقریر شبهه به طور فشرده چنین است: اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول در روز واپسین یا در بدن آکل باز می‌گردد و یا در بدن مأکول. به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. اکنون اگر فرض شود که آکل کافر است و مأکول مؤمن، شبهه قوی‌تر و اشکال بیشتر می‌شود؛ زیرا لازمه این فرض این است که یا مؤمن مطیع معذب باشد و یا کافر عاصی متنعم. حاج ملاهادی سبزواری به هنگام طرح معاد جسمانی، شبهه أکل و مأکول را شبهه‌ای دشوار به شمار آورده است. وی می‌گوید: «اگر انسان غذای انسانی شود، اجزای مأکول یا در بدن آکل باز می‌گردد یا در بدن مأکول. هرکدام باشد، یکی از آن دو عود نکند بالتمام. نیز اگر کافر مؤمنی را بخورد، تعذیب مؤمن مطیع یا تنعیم کافر لازم آید»

تقریر مفصل‌تر شبهه آکل و مأکول

قائل شدن به معاد جسمانی، مستلزم امر محال است و چیزی که مستلزم امر محال باشد، خود نیز محال است. بیان ملازمه این است که اگر همه اجزای بدن یک انسان به طور کامل خوراک انسانی دیگر پاسخ آن شود، در مسأله معاد با یکی از این پنج فرض رو به رو خواهیم بود:

1. اجزای هر یک از آکل و مأکول در روز رستاخیز به گونه مستقل و منفرد باز خواهد گشت
2. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن اکل خواهد بود نه مأکول
3. آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن مأکول خواهد بود نه آکل
4. اجزای آکل و مأکول در یک بدن محشور خواهد شد.
5. نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن مأکول.

از این میان، چهار فرض نخست، محال است و فرض پنجم مستلزم نفی معاد جسمانی. پس در هر حال معاد جسمانی محال یا منتفی است.

شرح آن بدین‌سان است: فرض اول مستلزم این است که یک جزء مشخص و معین، همزمان جزو دو شخص مختلف گردد و این بی گمان باطل است. در فرض دوم و سوم افزون بر اینکه با محذور ترجیح بلامرجح روبه رو می‌شویم، عقیده به بازگشت همه افراد بشر در روز رستاخیز باطل می‌شود. فرض چهارم مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است و این نیز ضرورتاً باطل است. فرض پنجم مستلزم نفی معاد است. منکران معاد جسمانی مقصود خود را در این فرض می‌یابند.

اکنون اگر شخص آکل کافر و شخص مأکول مؤمن فرض شود، افزون بر اشکالات یاد شده، در فرض چهارم اشکال دیگری مطرح می‌گردد، بدین ترتیب که یک بدن در آن واحد هم معذب باشد و هم متنعم.

باید توجه داشت که این شبهه تنها به مأکول واقع شدن مستقیم انسان به وسیله انسان دیگر اختصاص ندارد، بلکه می‌توان آن را بسیار گسترده‌تر مطرح ساخت. شک نیست که انسان پس از مرگ بدل به خاک می‌شود و مسلم است که با گذشت زمان، بدن خاک شده جذب ریشه گیاهان می‌شود و به صورت میوه و انواع محصولات گیاهی در دسترس انسان و دیگر جانداران قرار می‌گیرد. با توجه به اینکه انسان از محصولات گیاهی تغذیه می‌کند و یا جانداران آن محصولات را می‌خورند و سپس گوشت آنها از راه تغذیه جزو بدن انسان می‌شود، شبهه آکل و مأکول باز به میان می‌آید.

پاسخ به شبهه آکل و مأکول

متکلمان اسلامی از راههای گوناگون به این شبهه پاسخ گفته‌اند. در میان پاسخهایی که داده شده، یکی از همه معروفتر است. در این پاسخ متکلمان یک اصل را مسلم انگاشته، سخن خویش را بر آن استوار ساخته‌اند. آن اصل این است که انسان از دو گونه اجزا ترکیب یافته که عبارت است از اجزای اصلی و اجزای فرعی و زاید.

اجزای اصلی عبارت از چیزهایی است که واقعیت و حقیقت انسان به آن بستگی دارد. این اجزا به حکم اینکه دارای اصالت است، اگر هم احیاناً خوراک انسان دیگر گردد، هرگز جزو بدن او نمی‌گردد یا به صورت اجزای اصلی او در نمی‌آید.

اجزای زاید یا غیر اصلی آنهایی هستند که حقیقت انسان به آنها بستگی ندارد و همواره تغییر و تحول می‌پذیرد. بدین‌سان اگر شخص انسان غذای شخصی دیگر گردد، آنچه از اجزای مأکول به تدریج جزو بدن آکل می‌شود، جز اجزای زاید یا غیر اصلی نیست، زیرا چنانکه گفته شد، اجزای اصلی تغییر و تحول نمی‌پذیرد. در روز رستاخیز آنچه محشور می‌شود، انسانی است که از اجزای اصلی تشکیل یافته است.

این پاسخ گرچه از سوی بسیاری از متکّلمان پذیرفته شده و در آثار آنان آمده است، لیکن چون بر یک اصل مفروض استوار است، هر گونه تردید در آن اصل می‌تواند این پاسخ را متزلزل سازد و در آن تردید روا دارد.

شیخ احمد احسایی نیز، که شبهه آکل و مأکل را مطرح ساخته، بدان پاسخ گفته است و با بیان ویژه خود از همین فرض دوگونه بودن اجزای بدن انسان (اجزای اصلی و زاید) بهره گرفته است. وی بر این عقیده است که جسد اصلی انسان از عناصر عالم هورقلیا که آن را عالم برزخ نیز می‌نامند، آفریده شده، سپس به این جهان تنزل یافته است، جسد اصلی انسان پس از اینکه به این جهان تنزل یافت، معروض یک رشته عوارض گشت و بدین سبب ثقیل و محبوب ماند.

بدین‌سان، هنگامی که شخص انسان شخص دیگری را می‌خورد، آنچه از طریق تغذیه جزو بدن خورنده می‌شود، فقط عوارض لاحق است که در این جهان عارض جسد انسان می‌گردد. اجزای اصلی جسد انسان که مربوط به عالم هورقلیاست، هرگز تحت تأثیر معده و هاضمه کسی واقع نمی‌شود و به هیچ‌وجه جزو بدن خورنده نمی‌گردد. این جسد اصلی به گونه‌ای است که اگر آن را هزاربار در آتش سوزان این جهان افکنند، ذره‌ای از ذرات آن نمی‌سوزد.

چنانکه دیده می‌شود پاسخ احسایی به شبهه آکل و مأکل با اعتقاد به معاد جسمانی بدان‌گونه که در قرآن مجید و روایات متواتر آمده سازگار نیست، زیرا آنچه در این پاسخ آمده است، به نوعی از بدن مربوط می‌گردد که وی آن را جسد هورقلیایی خوانده است، حال آنکه عنوان جسم و جسمانی تنها با بدن عنصری قابل تطبیق است (نوری ۳/۲۲۸).

پاسخ ملاصدرا به شبهه آکل و مأکول

بنیان‌گذار حکمت متعالیه، صدرالمتألهین شیرازی، نیز که درباره شبهه آکل و مأکول بحث کرده، برپایه اصول و مبانی خویش به آن پاسخ گفته است. وی معتقد است که فهم درست و درک استوار مسأله معاد از جانب خداوند نصیب وی گشته و هیچ یک از پیروان مکتب مشاء و متأخران آن، تا آنجا که وی می‌شناسد، به درک حقیقت آن نائل نشده‌اند. به نظر وی هیچ یک از مشایخ صوفیه نیز، که به کشف و شهود معروف شده‌اند، از عهده اثبات معاد جسمانی، به شیوه نظر و برهان، برنیامده‌اند.

به عقیده صدرالمتألهین، آنچه از انسان در روز رستاخیز محشور می‌شود، نه یک بدن مثالی است و نه یک بدن عنصری دیگر جز بدن عینی انسان در این جهان، آنچه در روز رستاخیز محشور می‌شود، نفس و بدن انسان است بعینه، به گونه‌ای که این فرد در جهان دیگر برای دیگر کسان به روشنی قابل شناسایی است، و هر کس او را ببیند، به آسانی می‌تواند بگوید این همان کس است که در دنیا او را می‌شناخته است.

دلیل این مدعا ان است که ملاک حقیقت و تشخص انسان نفس ناطقه اوست؛ و بدن از آن جهت که بدن است، جز به واسطه نفس تشخص ‌نمی یابد. به دیگر سخن، می‌توان گفت صرف‌نظر از تعلق نفس به بدن، بدن دارای ذات و حقیقت نیست و از تعین خاص نیز برخوردار نیست. پس وقتی شخص انسان مأکول واقع می‌شود و اجزای بدنش از طریق تغذیه جزو بدن یک درنده یا انسان دیگر می‌گردد، به شخصیت انسانی وی آسیبی نمی‌رسد و او در روز حشر با بدنی که به نفس ناطقه‌اش متشخص و متعین است مشحور می‌شود، گرچه اجزای آن تغییر و تحول پذیرفته باشد.

صدرالمتألهین برای اثبات این مدعا به یک سلسله اصول متوسل شده که هریک از آنها در فلسفه وی دارای اهمیت بسیار بوده است. این اصول که به عنوان مقدمات اثبات معاد، جسمانی به کار گرفته شده، در برخی از آثار وی به ۱۱ اصل می‌رسد، ولی در مبدأ و معاد، که بعد از اسفار نوشته شده و خلاصه مطالب در آن آمده است، مقدمات معاد جسمانی به ۷ اصل تقلیل یافته و براساس این اصول شبهه آکل و مأکول بررسی شده است. اصول هفتگانه به‌طور خلاصه و با بیان خود صدرالمتألهین بدین شرح است:

1. تحصّل هر یک از ماهیات نوعیه به فصل اخیرآن وابسته است. اجناس و فصول بعیده شرایط و اسباب بیرونی وجودند و تنها در حدّ نوع، از آن جهت که حدّ است، دخالت دارند؛ زیرا حد مجموع یک سلسله مفاهیم عقلی است که در مورد ذات یک شیء صادق است، درحالی که محدود نحوه وجود و حقیقت شیء به شمار می‌آید. در بسیاری از موارد، حد یک شیء مشتمل بر چیزی است که آن را در محدود نمی‌توان یافت. به عنوان مثال، کمان را پاره‌ای از دایره می‌شناسند. به این ترتیب دایره اگر چه در تعریف کمان آمده است، ولی در ذات آن دخالت ندارد، و این همان چیزی است که در اصطلاح حکما زیادت حد بر محدود خوانده می‌شود.با توجه به آنچه یاد شد، می‌توان گفت: مرکب طبیعیه است، تحصل و هستی خود را به صورت نوعیه خویش داراست، و نیاز به ماده، در این مورد، تنها از ناحیه قصور در استقلال است که بدون عوارض لاحقه، در این عالم تحقق‌پذیر نیست. به این ترتیب، اگر امکان داشت که به صورت یک شیء در حال تجرد از ماده، در این عالم تحقّق پذیرد به هویتش آسیب نمی‌رسید. زیرا ماده از آن جهت که ماده است، در صورت مستهلک است و نسبتش بدان، همانند نسبت نقص به تمام و ضعف به قوه است.

2. ملاک تشخّص انسان، وحدت نفس ناطقه است که با همه تغییرات و تحولاتی که در اعضای بدن وی از هنگام کودکی تا دوران پیری رخ می‌دهد، همواره باقی است. از اینرو مادام که نفس ناطقه باقی است، انسان نیز باقی است، اگرچه اعضا و جوارح وی تغییر و تحول پذیرد.پس می‌توان گفت همان گونه که تشخّص انسان به نفس ناطقه اوست، تشخّص بدن و اعضای جسمی او نیز به قوای نفسانی است که درآنها ساری است. دست و پا و اندامهای انسان محسوب می‌گردند، اگرچه در خصوصیات و مواد آنها دگرگونی حاصل گردد. پس میان اعضا و جوارحی که نفس ناطقه در عالم بیداری آنها را به کار می‌برد و اعضا و جوارحی که در عالم خواب از آنها استفاده می‌کند، تفاوت نیست. همچنین میان بدن و اعضایی که در عالم آخرت داراست، از این جهت که به وحدت نفس متشخص می‌گردند، تفاوتی نیست.

   در تأیید این سخنان گفته شده است: پیغمبر گرامی اسلام (ص) با اینکه بی‌تردید شخصی واحد است و هیچ‌گونه تعددی در شخصیتش نیست، هر کس او را در خواب ببیند، در حقیقت او را دیده است؛ زیرا، بر پایه روایات، شیطان هرگز نمی‌تواند به صورت شخص پیغمبر(ص) را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‌دهد و هر کس نفس ناطقه آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثل یابد؛ چه بسا که در یک شب هزاران انسان، اعم از زن و مرد، شخص پیغمبر (ص) را در عالم خواب می‌بینند، در حالی که جسد عنصری آن حضرت در مدینه منوره مدفون است و از جایگاه خود به هیچ‌وجه حرکت نکرده است و این بدان جهت است که حقیقت او را دیده است که حقیقت مقدس پیغمبر (ص) را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‌دهد.

   خداوند در مورد کافرانی که به آتش معذب می‌شوند، فرموده است: کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلوُدُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا: هر اندازه که پوستشان بسوزد، پوستهاشان را به پوستهای دیگر بدل سازیم (نساء/۴/۵۶). بدین‌سان، دانسته می‌شود که بدن برای انسان به منزله ابزار و ماده مطلق است و وجود ماده، که به خودی خود در نهایت ابهام است، تنها در پرتو «صورت» تعیّن می‌پذیرد.

3. تشخیص هر یک از اشیاء نحوه هستی خاص آن را تشکیل می‌دهد، اعم از اینکه مجرد باشد یا مادی. این سخن از آثار حکما به دست می‌آید. معلم دوم، ابونصر فارابی و دیگر بزرگان نیز با صراحت آن را اعلام داشته‌اند. از این‌رو، آنچه در میان حکما شهرت یافته که عوارض مادی در یک شیء مشخصات آن به شمار می‌آید، معنی دیگری را می‌رساند که با آنچه بزرگان در اینجا پذیرفته‌اند، متفاوت است.معنی سخن مشهور حکما این است که هر یک از موجودات مادی، مادام که در قید ماده است، ملزومِ یک سلسله عوارض است که نوعی کمیت، کیفیت، وضع، مکان و زمان را تشکیل می‌دهد. هر یک از این عوارض در عرض عریض از یک حد خاص به حد خاص دیگر محدود است، به گونه‌ای که هرگاه یکی از آنها از یکی از دو حد خاص تجاوز کند، آن موجود مشخص معدوم می‌گردد، زیرا موجود مشخص در نحوه وجود مادی خود، به اعراض مشخصه از لوازم وجود شیء است و تنها امارات و علامات تشخص را تشکیل می‌دهد. نمی‌توان ادعا کرد که تصور بقای شخص بدون این عوارض امکان‌پذیر نیست، زیرا فرض موجودی که از حیث هستی قوی است و از طریق علت فیاض خود از هرگونه مقارنات حسی و اعراض جسمانی بی‌نیاز است، امکان‌پذیر است. این معنی در مورد نفوس انسانی هنگامی که به مرحله تجرد و استقلال می‌رسند، صادق است.

4. وحدت شخصی در مورد اشیاء یکسان و در یک درجه تحقق نمی‌یابد. به عنوان مثال، حکم وحدت شخصی در مورد یک جوهر مجرد، غیر از حکم وحدت شخصی در مورد جوهر مادی است، زیرا در مورد جسم که یک جوهر مادی است، به علت ضیق ذاتی که کوتاهی ردای هستی‌اش را به دنبال دارد، جمع صفات متضاد و اراض متقابل ـ مانند سیاهی و سفیدی، سعادت و شقاوت، لذت و الم، علو و سفل، دنیا و آخرت ـ امکان‌پذیر نیست، در حالی که جنبه نطقی انسان درآن واحد ضمن اینکه با ادراک و تصور یک امر قدسی در اعلی علیّین جای دارد، با تصور یک امر شهوانی در اسفل سافلین هم جای می‌گیرد. از این‌رو، انسان در آن واحد به یک اعتبار فرشته و به اعتبار دیگر شیطان است، زیرا براساس اصل اتحاد عاقل و معقول، ادراک شیء جز نوعی اتحاد با آن، چیز دیگری نیست.
5. صورت‌ها و مقدارها و همچنین شکلها و هیأتها، همان‌گونه که از ناحیه قابل ناشی می‌گردند و به جهات قابلی ماند استعداد و حرکت و انفعال منسوب می‌شوند، از جهات فاعلی و حیثیت‌های ادراکی بدون هرگونه دخالت ماده عنصری نیز ناشی می‌شوند. وجود افلاک و ستارگان و صدور آنها از مبادی عالی از این قبیل است و آفرینش آنها را از این طریق می‌توان توجیه کرد. پیش از افلاک و ستار گان هیولایی نیست تا بتوان آن را علت قابلی به شمار آورد. پس آفرینش آنها از روی ابداع صورت گرفته و از تصورات مبادی عالیه ناشی گشته است.

صور خیالیه صادره از نفس نیز در زمره مبدعات است، زیرا این صورت از حیث بزرگی می‌توانند حتی از افلاک کلیه نیز بزرگتر باشند قائم به جرم دماغی نیستند. در قوه خیالی نیز نمی‌توان آنها را موجود دانست. وجود عالم مثال کلی که بتوان آن را ظرف صور خیالیه تنها در درون عالم نفس و بیرون از جهان اجسام عنصری تحقق می‌پذیرد.

6. خداوند، تبارک و تعالی، نفس ناطقه انسانی را به گونه‌ای آفریده که از توانایی بر ابداع صور باطنی برخوردار است. هر صورتی که از فاعل صادر می‌شود، از نوعی حصول و حضور برای فاعل بهره‌مند است، تا جایی که می‌توان گفت حصول آن صورت، فی‌نفسه، عین حصول آن نزد فاعل است. حصول یک شیء برای شیء دیگر مشروط به این نیست که حالّ در آن باشد و یا وصف آن گردد، بلکه حصول شیء برای شیء دیگر امکان‌پذیر است بی‌آنکه به نحو حلول و اتصاف قائم به او باشد.

صور موجودات برای حق، تبارک و تعالی، به گونه‌ای حصول و حضور دارند که از حصول آنها برای خود و قابلشان به مراتب شدیدتراست. در مباحث «علم» نیز این مسأله بررسی و گفته شده است که قیام «صور علمیه» به حق، تبارک و تعالی، از نوع قیام حلول و ناعتی نیست. در مورد این مسأله، به صورت عام می‌توان گفت که حصول و حضور صورت شیء نزدیک موجود مجرد، مناط عالم بودن آن به شمار می‌آید؛ بنابراین، صور جواهری و عرضی، اعم از مجرد و مادی، و همچنین صور افلاک متحرک و ساکن و عناصر و مرکبات و سایر موجوداتی که در درون نفس ناطقه حضور دارند، عالم خاص آن را تشکیل می‌دهند و نفس ناطقه، آنها را به نفس حصول و صرف حضورشان می‌یابد و مشاهده می کند و در این حصول به حصول دیگری نیازمند نیست، زیرا در غیر این صورت تسلسل پیش می‌آید.

پس آگاهی نفس ناطقه نسبت به صوری که در درون خود دارد، عین تواناییش بر آنها به شمار می‌آید. حق، تبارک و تعالی، که خلاق مبدعات و مکونات است، نفس ناطقه انسانی را مثال ذات و صفات و افعال خویش آفرید. او از هرگونه مثل و شبیه منزه است اما نه از مثال. از این‌رو، نفس ناطقه را در ذات و صفات و افعال از آن جهت بر مثال خویش آفرید که معرفت به نفس، نردبان عروج به بام معرفتش گردد.

7. حقیقت ماده نخستین که هم در باب پیدایش حوادث ضروری است و هم در مورد انواع حرکات و انتقالات، جز قوه شیء وامکان استعدادی آن چیز دیگری نیست. منشاء قوه و امکان استعدادی نیز امکان ذاتی است. از همین‌رو، امکان استعدادی تنها از جهت امکان ذاتی در مبادی عالیه ناشی می‌گردد. به‌طور کلی، می‌توان گفت امکان، اعم از اینکه ذاتی باشد یا استعدادی، به نقص وجود و قصور در جوهر ذات به حسب مرتبه ماهیت باز می‌گردد. به این ترتیب مادام که یک شیء دارای قصور ذاتی و نقص جوهری است و نسبتی با قوه دارد، منشاء تجدد و تغییر و مباشر حرکات نیز هست. حکمای اشراقی عقول را به ۲ قسم تقسیم کرده‌اند:قسم اول عبارت است از عقولی که اجسام از آنها صادر نمی‌شود. این عقول که آنها را انوار اعلون می‌نامند، در سلسله طولی جای دارند و به علت علوّشان و رفعت مقامشان، از جهات فعّاله آنها تنها عقول دیگر صادر می‌شود.
   قسم دوم عبارت است از عقولی که در سلسله عرضی جای دارند و از حیث مقام و منزلت پایین‌تر از عقولی طولی‌اند. این عقول که ارباب انواع نامیده می‌شوند، به علت نزول مرتبه و ظهور جهت امکان در آنها، منشأ صدور اجسام شناخته شده‌اند. با توجه به آنچه درباره عقول گفته شد،

   نفوس نیز به ۲ قسم قابل تقسیم‌اند:

   قسم اول عبارت است ازنفوسی که چون بالقوه‌اند، مستکفی به ذات خود نیستند و از سوی دیگر به بدنهایی تعلق پیدا می‌کنند که همواره در حال تحول و دگرگونی‌اند و به همین جهت، از هیأتهای بدنی و عوارض مادی آن منفعل می‌گردند.

   قسم دوم عبارت است از نفوسی که به پیکرها از آنها ناشی می‌شوند. این قسم از نفوس از مرتبه خیال نیز تجرد یابند، در زمره عقول خواهند بود. به این ترتیب، هنگامی که نفس به طریق خواب یا مرگ از بدن عنصری تجرد یابد، قوه خیال را همراه دارد و لازمه این قوه خیالیه پیدایش نوعی از بدن است که از نفس قاهره ناشی می‌گردد.

---

مآخذ:

1. ابن‌سینا، حسین‌ابن عبدالله، رساله اضحویه، به کوشش سلیمان، دنیا، قاهره، دارالفکرالعربی، ۱۳۶۸ ق، صص ۵۵، ۵۶؛
2. احسایی، احمد، شرح عرشیه، ۱۲۷۸ ق، ص ۲۰۸؛
3. ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم‌الکتب، صص ۳۷۲-۳۷۴؛
4. تفتازانی، سعدالدین، شرح‌المقاصد، استانبول ۱۳۰۵ ق؛ صص ۲۱۳-۲۱۸؛
5. سبزواری، حاج‌ملاهادی، اسرارالحکم، تهران، ۱۲۸۶ ق، ص ۳۵۴؛
6. سیوری، مقدادابن عبدالله، ارشاد طالبین، به کوشش محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۵ ق، صص ۴۰۶-۴۱۰؛
7. صدرالدین شیرازی، محمدابن ابراهیم، المبدا والمعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۴ ش، صص ۳۷۶،۳۸۲-۳۹۶؛
8. طوسی، محمدبن حسن، تمهیدالاصول، ترجمه عبدالمحسن مشکوه‌الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۸ ش، صص ۳۹۶-۳۹۷؛
9. علامه حلی، حسن‌ابن یوسف، شرح تجریدالاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی‌زنجانی، بیروت، موسسه معلمی،۱۳۹۹ ق، ص ۴۳۲؛
10. غزالی، محمد، تهافت‌الفلاسفه، به کوشش، موریس بویژ، بیروت، مطبعه کاتولیکیه، ۱۹۲۷ م، صص ۳۵۶-۳۶۲؛
11. فخر رازی، محمدابن عمر، البراهین، به کوشش محمد باقر سبزه‌واری، دانشگاه تهران، ۱۳۴۱ ش، صص ۳۰۹-۳۱۵؛
12. نصیرالدین طوسی، محمدابن محمد، تلخیص‌المحصل، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ ق، صص ۳۹۴-۳۹۵؛
13. نوبختی، ابراهیم، یاقوت، شرح حسن‌بن یوسف‌حلی، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، دانشگاه تهران، ۱۳۳۸ ش، صص ۱۹۱-۱۹۲؛
14. نوری، اسماعیل‌بن احمد، کفایه الموحدین، ۳/۲۲۶-۲۲۸٫

غلامحسین ابراهیمی ‌دینانی