اقوال وعقائد حکما در باب وجود ذهنی

اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی متعدد و گوناگون است. آنچه موجب شده میان حکمای اسلامی در باب وجود ذهنی تا این اندازه اختلاف نظر وجود داشته باشد چیزی جز این نیست که هر یک از آنان خواسته‌اند برای مشکل معروف در باب وجود ذهنی راه مناسبی پیدا کرده و خود را از این تنگنا خارج کنند. اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی به ترتیب عبارتند از :

1. وجود ذهنی نوعی اضافه میان نفس و شیء خارجی است.
2. قول فاضل قوشچی.
3. قول به شبح.
4. قول سید صدرالدین دشتکی معروف به سید سند.
5. قول جلال‌الدین دوانی.

قول اول از مجموعه اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی

از سوی متکلمان ابراز گشته و معنی آن این است که حقیقت علم و ادراک را تنها نوعی اضافه میان ذهن و خارج تشکیل می‌دهد. این قول مورد قبول حکما نبوده و به چند دلیل می‌توان آن را باطل و مردود به شمار آورد. دلیل اول این است که انسان به ذات خویش عالم است، در حالی که در این مورد میان عالم و معلوم هیچ گونه نسبت و اضافه ای قابل تصور نمی‌باشد، دلیل دوم این است که انسان به آنچه معدوم است عالم می‌باشد، در حالی که در این مورد نیز اضافه میان ذهن و آنچه معدوم است متحقق نمی‌باشد. دلیل سوم این است که گفته می‌شود : اگر علم چیزی جز حقیقت اضافه نباشد لازمه آن این خواهد بود که تقسیم علم به دو قسم تصوری و تصدیقی جایز نباشد، در حالی که این تقسیم، یک تقسیم بدیهی و غیر قابل انکار به شمار می‌آید.

قول دوم

از مجموعه اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی ابراز گشته، قولی است که به حکیم محقق، فاضل قوشچی منسوب می‌باشد. این حکیم تیز هوش اسلامی بر این عقیده است که وقتی انسان یک موجود جوهری را ادراک می‌کند، آنچه از این جوهر در ذهن آدمی حاصل می‌شود دو چیز است : یکی از آن دو چیز را ماهیت موجود در ذهن باید نام برد که معلوم و کلی و جوهر بوده و قائم به ذهن نیز نمی‌باشد. حصول این ماهیت جوهری در ذهن، هنگام ادراک همانند حصول یک شیء در زمان و مکان به شمار می‌آید. شیء دوم از آنچه هنگام ادراک برای انسان حاصل می‌شود یک موجود خارجی است که علم و جزئی بوده و چون کیف نفسانی را تشکیل می‌دهد از اعراض قائم به ذهن می‌باشد.

به عبارت دیگر می‌توان گفت قول فاضل قوشچی در هنگام ادراک یک موجود جوهری، بین آنچه در ذهن حاصل می‌شود و آنچه قائم به ذهن می‌باشد تفاوت قائل گشته و آنها را از دو مقوله به شمار می‌آورد. این حکیم عالی مقام برای اثبات سخن خود به یک مثال متوسل گشته و می‌گوید : اگر یک شیء به گونه ای قرار گیرد که شکل آن از تمام جهات در آینه منطبع گردد، آنچه از این انطباع به دست می‌آید دو امر را می‌توان نام برد : امر اول آن است که قائم به آینه نیست، ولی در آینه می‌توان مشاهده نمود آن چه در آینه است چیزی است که دارای صورت است. امر دوم آن است که قائم به آینه بوده و بدون آینه قابل تصور نمی‌باشد. این امر جز صورت منطبع در آینه چیز دیگری به شمار نمی‌آید. اکنون اگر وضع یک شیء در آینه چنین است وضع یک موجود در آینه ذهن آدمی نیز به همین منوال خواهد بود.

قول سوم

از اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی به گروهی از حکما منسوب است. این اشخاص بر این عقیده‌اند که آنچه هنگام ادراک در ذهن انسان حاصل می‌شود جز شبح اشیاء چیز دیگری نمی‌باشد. در نظر این اشخاص آنچه انسان از جهان خارج ادراک می‌نماید به هیچ وجه ماهیت واقعی اشیاء به شمار نمی‌آید. آنچه موجب شده که این اشخاص به ابراز این عقیده مبادرت ورزند چیزی جز این نیست که خواسته‌اند خود را از روبرو شدن با اشکال وجود ذهنی در امان دارند.

حقیقت امر این است که قائلان به شبح در باب وجود ذهنی اگر چه خود را از تنگنای اشکال معروف در این باب خلاص کرده‌اند ولی آنچه مسلم است این است که این اشخاص این نتیجه را به قیمت انکار وجود ذهنی به دست آورده‌اند، زیرا قول به شبح قولی است که می‌توان آن را نوعی انکار نسبت به وجود ذهنی دانست. بین یک شیء و شبح شیء رابطه خاصی نبوده و آن دو نسبت به یکدیگر متباین می‌باشند اگر یک شیء و شبح آن را نسبت به یکدیگر متباین بدانیم ناچار باید اعتراف کنیم که بین آن‌ها هیچ گونه رابطه ای نبوده و حکایت شبح از شیء نیز یک امر بی اساس به شمار می‌آید.

باید توجه داشت که حکایت صورت منقوش از صاحب صورت تنها نتیجه انس ذهن بوده و در واقع رابطه ای در میان آن‌ها موجود نمی‌باشد، به همین جهت است که اگر از انس ذهنی صرف نظر نماییم صورت منقوش به هیچ وجه از صاحب صورت حاکی نمی‌باشد. به این ترتیب بین شیء و شبح آن رابطه واقعی وجود نداشته و تنها انس ذهنی است که دلیل حکایت یکی از دیگری می‌باشد.

قول چهارم

از اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی، قول منسوب به سید سند، صدرالدین دستکی است این حکیم ارجمند در باب وجود ذهنی عقیده ای ابراز داشته که از اذهان دور بوده و به نظر اشخاص غریب و نامأنوس می‌نماید. وی بر این عقیده است که انسان از ادراک حقایق اشیاء ناتوان نمی‌باشد ولی روی این نکته تاکید می‌گذارد که حقیقت هر یک از اشیاء به مجرد این که معلوم انسان واقع می‌شود، منقلب گشته و از خصلت‌های کیف نفسانی برخوردار می‌گردد.

خلاصه سخن این حکیم این است که آنچه هنگام ادراک در ذهن انسان واقع می‌شود، جز نفس ماهیت اشیاء چیز دیگری نمی‌باشد. ولی این نکته نیز در نظر وی مسلم است که هر یک از ماهیات اشیاء به مجرد این که معلوم واقع می‌شود، انقلاب و دگرگونی پذیرفته و در زمره اعراض قرار می‌گیرد. سید سند در مقام توضیح سخن خود می‌گوید: چون که موجودیت و تحقق ماهیت وابسته به وجود می‌باشد، بدون در نظر گرفتن وجود یک شیء ماهیت آن نیز متحقق نمی‌باشد. از سوی دیگر این مسئله نیز مسلم است که وجود ذهنی در واقع با وجود خارجی متفاوت بوده و هر یک از آن‌ها گونه ای از هستی را تشکیل می‌دهند. اکنون اگر ماهیت در تحقق خود تابع وجود است این سخن نیز قابل قبول است که گفته شود: همان گونه که وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل می‌یابد، ماهیت موجود در خارج نیز به ماهیت موجود در ذهن تغییر می‌پذیرد. به عبارت دیگر می‌توان گفت یک ماهیت موجود در جهان خارج می‌تواند جوهر باشد یا کمّ باشد یا کیف یا هر مقوله عرضی دیگر، ولی به مجرد این که این ماهیت به عالم ذهن انتقال یابد. همان‌گونه که وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل می‌یابد ماهیت خارجی آن نیز به ماهیت کیف نفسانی تبدیل می‌پذیرد.

سید سند چنان که خود می‌گوید: برای شیء یک حقیقت معین و مشخص قائل نمی باشد بلکه در نظر وی موجود خارجی به گونه ای است که هر گاه در ذهن تحقق پذیرد به کیف نفسانی تبدیل می‌یابد. کیف نفسانی نیز در نظر وی به گونه ای است که هر گاه در خارج تحقق پذیرد عین معلوم خارجی خواهد بود. این حکیم ارجمند بر این عقیده است که با ابداع این نظریه به مشکل معروف در باب وجود ذهنی خاتمه بخشیده و زمینه طرح آن را از میان برداشته است زیرا مشکل وجود ذهنی بر این اساس استوار است که یک جوهر معلوم، جوهریت خود را در ذهن انسان حفظ کرده و در عین اینکه یک معلوم جوهری است یک کیفیّت نفسانی نیز به شمار می‌آید.

آنجا که سید سند به انقلاب تکیه کرده و وجود ذهنی را بر آن اساس توجیه می‌نماید زمینه پیدایش اشکال در باب وجود ذهنی نیز از میان برداشته می‌شود. باید توجه داشت که سید سند اگر چه با ابداع نظریه خویش به یکی از معروف‌ترین مشکلات در باب وجود ذهنی خاتمه بخشیده است ولی هنوز به حل همه مشکلات دست نیافته و به بسیاری از پرسش‌ها در این باب پاسخ نگفته است. علاوه بر این، نظریه قابل قبول نبوده و با فرض اصالت ماهیت به هیچ وجه سازگار نمی‌باشد. آن چه موجب شگفتی می‌شود این است که این سید حکیم چگونه خواسته است بین قول به اصالت ماهیت و قول به انقلاب جمع کرده و آن دو نظریه را با یکدیگر سازگار به شمار آورد؟

سید سند از یک سوی به اصالت ماهیت قائل بوده و از سوی دیگر نظریه انقلاب را در باب وجود ذهنی مطرح می‌نماید. کسانی که با مسئله انقلاب و کیفیت آن آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که با فرض اعتباری بودن وجود، اعتقاد به یک قدر جامع عینی بین یک موجود جوهری و یک موجود عرضی امکان پذیر نمی‌باشد. به همین جهت است که سید سند در باب قدر جامع میان معلوم جوهری و عرض ذهنی دچار اشکال گشته و برای تأمین این منظور به یک قدر جامع مبهم پناه برده است.

قول پنجم

از اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی آمده، قول منسوب به محقق دوانی را باید نام برد. این محقق بر این عقیده است که اطلاق عنوان کیف بر صور علمی در ذهن، جز در مورد صورت علمی کیف تنها بر اساس یک نوع تشبیه و مسامحه انجام می‌پذیرد. دوانی علم را از مقوله معلوم دانسته و کیف بودن آن را نوعی مسامحه و تشبیه به شمار آورده است ولی حقیقت امر این است که اطلاق عنوان کیف، بر صور علمی نتیجه مسامحه و تشبیه نبوده و به یک اعتبار می‌توان آن را یک واقعیت تردیدناپذیر به شمار آورد. اکنون با توجه به این که کیف بودن صور علمی به یک اعتبار قابل انکار نمی‌باشد به آسانی می‌توان گفت نظریه محقق دوانی به هیچ وجه نمی‌تواند یک طریقه درست جهت حل مشکل در باب وجود ذهنی به شمار آید. از آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد این نتیجه به دست می‌آید که حکما و متکلمان اسلامی پیش از صدرالمتألهین از عهده حل مشکل در باب وجود ذهنی بر نیامده و نظریات هر یک از آنان در این باب مخدوش می‌باشد.

قول حق در اقوال و عقاید حکما درباره وجود ذهنی

صدرالمتألّهین این مسئله را مورد بررسی قرار داده و مشکل وجود ذهنی را مانند بسیاری از مشکلات دیگر به نحو احسن حل کرده است. این فیلسوف بزرگ در مورد این مسئله نیز از اختلاف در حمل استفاده کرده و با اختلافی که بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی قائل می‌باشد به مشکل وجود ذهنی خاتمه بخشیده است. وی بر این عقیده است که وقتی انسان به طور مثال یک موجود جوهری را ادراک می‌نماید آن چه در ذهن وی حاصل می‌شود به حمل اولی ذاتی جوهر است، ولی همین موجود ذهنی به حمل شایع صناعی جز یک کیفیت نفسانی چیز دیگری نمی‌باشد.

اختلاف در حمل از جمله اموری است که در خاتمه بخشیدن به برخی از مشکلات دیگر نیز مورد استفاده قرار گرفته است به طور مثال در مورد جزئی گفته می‌شود: جزئی به حمل اولی ذاتی جزئی است ولی جزئی به حمل شایع صناعی جز یک امر کلی چیز دیگری نمی‌باشد. دلیل این امر آن است که مفهوم جزئی در عین اینکه یک امر جزئی به شمار می آید قابل انطباق بر امور کثیر نیز می‌باشد. به این ترتیب وقتی گفته می‌شود مفهوم جزئی، جزئی است. مقصود این است که جزئی به حمل اولی ذاتی جزئی به شمار می‌آید ولی وقتی گفته می‌شود مفهوم جزئی بر مصادیق کثیر قابل انطباق می‌باشد. مقصود این است که این مفهوم به حمل شایع صناعی جز یک امر کلی چیز دیگری نمی‌باشد. اکنون اگر با اختلاف در حمل می‌توانیم یک امر را هم جزئی بدانیم و هم کلی، ناچار باید اعتراف کنیم که در باب امتناع تناقض علاوه بر وحدت‌های هشت‌گانه وحدت حمل نیز معتبر می‌باشد.

به همین جهت است که صدرالمتألّهین در باب امتناع تناقض علاوه بر وحدت‌های مشهور هشت‌گانه، وحدت حمل را نیز معتبر دانسته است. معنی سخن وی این است که یک شیء به حمل اولی ذاتی نمی‌تواند هم جزئی باشد و هم کلی، ولی همین شیء در عین اینکه به حمل اولی ذاتی جزئی است می‌توان آن را به حمل شایع صناعی یک امر کلی به شمار آورد. در مورد وجود ذهنی نمی‌تواند به حمل اولی ذاتی هم جوهر باشد و هم عرض ولی همین معلوم جوهری در عین اینکه به حمل اولی ذاتی جوهر است، می‌توان آن را به حمل شایع صناعی یک عرض به شمار آورد.

صدرالمتألّهین با ابداع نظریه خویش راجع به اختلاف حمل نه تنها به مشکل معروف در باب وجود ذهنی خاتمه بخشیده بلکه بسیاری از مشکلات دیگر را نیز از میان برداشته است. به همین جهت نظریه این فیلسوف بزرگ در باب وجود ذهنی از مجموع آرا و عقایدی که سایر فلاسفه در این باب ابراز داشته‌اند، کامل‌تر می‌باشد.

نظریه فاضل قوشچی خالی از وجه نبوده و می‌توان آن را یک نظریه جالب در این باب به شمار آورد. این محقق تیز هوش اسلامی بین حصول یک شیء در ذهن و قیام آن به ذهن تفاوت قائل گشته و آن‌ها را از دو مقوله به شمار آورده است. همان گونه که گذشت، وی صفحه ذهن و لوح ضمیر انسان را به یک آینه شفاف تشبیه کرده و صور علمی را نیز همانند صورت‌های منعکس در آینه داشته است. این حکیم محقق بر این عقیده است که آنچه در آینه مشاهده می‌شود صاحب صورت را باید نام برد ولی آنچه به آینه قائم می‌باشد جز نفس صورت چیز دیگری نمی‌باشد.