ماجرای فکر ماجراجو (گفتگو با دکتر دینانی)

مسائل متنوعی که شما به آن‌ها پرداخته‌اید، چگونه برای شما مطرح شده‌اند؟

برای اینکه به این سؤال پاسخ دهم باید به این مسئله بپردازم که فلسفه چیست؟ انسان وقتی می‌تواند در مورد چیزی درست حرف بزند که به‌طور ماهوی آن را بشناسد. کسی که می‌خواهد در مورد فلسفه صحبت کند، باید بداند که فلسفه چیست. فلسفه بالذات -‌به حکم اینکه تفکر است- تاریخی است؛ فلسفه، یک موجود زنده است. بزرگان ما، موجود زنده را به «درّاک فعال» تعریف کرده‌اند. انسان هم «درّاک فعال» است و اساسا درّاک بودن، یعنی فعال بودن. اگر حیات، «درّاک فعال» است و فلسفه، فعالیت فکر است، ذات فلسفه تاریخی است و باید فلسفه را در تاریخ ملاحظه کرد. اساساً هرجا که حرکت آگاهانه‌ای وجود دارد، حایگاه تاریخ است و چون فلسفه، موجود زنده‌ای است که حرکت آگاهانه دارد، لذا موجودی تاریخی است.

لذا وقتی من به سراغ فلسفه‌ی اسلامی رفته‌ام، آن را در تاریخ خود ملاحظه کرده‌ام و این مسئله‌ای است که با کمال تأسف گذشتگان ما به آن توجه نداشته‌اند. متأسفانه اکنون هم توفیر زیادی با گذشته ندارد. کسانی که با فلسفه‌ی اسلامی سروکار دارند نوعاً بدایه و نهایه، اسفار و… را می‌خوانند اما موضع این تفکرات را نمی‌دانند و فقط اصطلاحات را تکرار می‌کنند. کسی که مثلاً همه‌ی اسفار را حفظ باشد اگر ماقبل ملاصدرا و مسائل فلاسفه و اینکه چرا فیلسوفان به این مسائل پرداخته‌اند را نداند، مقلدی بیش نیست. هیچ فیلسوفی را در جهان اسلام نمی‌توان نشان داد که به اندازه‌ی ملاصدرا آثار گذشتگان را خوانده باشد. من می‌توانم ادعا کنم که ورق‌پاره‌ای در علوم عقلی نبود، مگر اینکه ملاصدرا آن را خوانده بود. که البته این به دلیل استعداد خود ملاصدراست.

یعنی نگاه تاریخی، جزء الزامات فلسفه‌ی ملاصدرا نیست؟

خیر. حتی استادِ ملاصدرا -میر داماد- نگاه تاریخی ندارد. عصاره و بیت‌الغزل فلسفه‌ی میرداماد، «حدوث دهری» است. او هیچ اشاره‌ای به گذشتگان خود که حدوث دهری را مطرح کرده‌اند، نمی‌کند و آن را به‌نام خود بیان می‌کند. در حالی که ابن سینا و… به این بحث پرداخته‌اند. به هر حال میرداماد یا آثار گذشتگان در مورد «حدوث دهری» را ندیده و یا اینکه دیده ولی به آن‌ها توجهی نکرده است.

در کتاب «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» شما پس از سال‌ها، یک گفت‌وگوی زنده‌ای را میان فلاسفه، عرفا، متکلمان و فقها برقرار کردید. این برای من مهم است که این نگاه تاریخی در شما از کجا آمده است؟ آیا در مواجهه با مکتب تفکیک بوده و یا در مواجهه با فلسفه‌ی غرب پیدا شده است؟

مسئله‌ای که در آغاز جوانی، در هنگام ورود به دنیای فلسفه، با آن مواجه شدم، مسئله‌ی عقل و دین بود. من از یک طرف بچه مسلمانی بودم که در مدارس دینی درس خوانده بودم و از طرف دیگر می دیدم که فیلسوفان اسلامی، عقلانی محض سخن می‌گویند و ملاک و میزان آن‌ها عقل است. لذا این مسئله برایم مطرح شد که دین و فلسفه چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ هنوز هم -با اینکه راه‌های زیادی را پیموده و پاسخ‌های متنوعی را نیز یافته‌ام- مسئله و دغدغه‌ی اصلی من همان است. آیا این دو یک منبع واحد دارند یا دارای منابع متفاوتی هستند؟ آیا یک مجرا دارند یا دارای مجاری متفاوتی‌اند؟ آیا در آخر به یک نتیجه و به وحدت می‌رسند یا همواره جدا از یکدیگر باقی می‌مانند؟ اگر منشأ واحد دارند چرا دو جریان شده‌اند؟ اگر دو منشأدارند، آن دو منشأ به کجا متصل‌اند؟ اگر این دوگانه را تا ازل ادامه دهیم دچار ثنویت نمی‌شویم؟ انسان دینی است یا فلسفی است؟ و…

ژیلسون در کتاب «عقل و وحی در قرون وسطی» می‌گوید هزار سال در قرون وسطی مسئله‌ی محوری، درگیری عقل و وحی بود و در آخر هم حل نشد؛ و چون حل نشد، قرون وسطی به پایان رسید. من می‌خواهم از ژیلسون فراتر روم؛ به نظر من از وقتی بشر به وجود آمده است، این مسئله وجود داشته است. بشر یک احساس و تعلق دینی دارد و یک عقلانیت محاسبه‌گر.

خوب این مسئله‌ی عقل و دین چطور شما را به نگاه تاریخی رساند؟

آمدم ببینم این فیلسوفان اسلامی که مسلمان بودند و به دین تعلق خاطر داشتند، در مواجهه با این دوگانه چطور برخورد کردند. آیا توانسته‌اند به این دوگانه وحدت بخشند یا در این ثنویت باقی مانده‌اند.

در واقع دغدغه‌ی شما، شما را وادار به یک سیر تاریخی کرد.

بله. از سوی دیگر دیدم که غالباً در مسائل فلسفی، مسائل کلامی هم مطرح است. شما هیچ مسئله‌ی فلسفی در میان فلاسفه‌ی اسلامی پیدا نمی‌کنید، مگر اینکه در آن‌جا متکلمان نیز نظر داشته‌اند و از آن طرف هم غالب مسائلی که متکلمان به آن‌ها پرداخته‌اند، جزء مسائل فلسفی هم بوده است. وقتی به تاریخ نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که متکلمان، با فلاسفه درگیر هستند؛ ما کمتر فیلسوفی را در جهان اسلام داریم که مورد طعن، لعن و حتی تکفیر متکلمان قرار نگرفته باشد. تقریباًهیچ فیلسوف آزاداندیشی وجود ندارد که از سوی متکلمان ضربه‌ای نخورده باشد. لذا انگیزه‌ی نگاشت کتاب «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلامی» این بوده که فیلسوفان و متکلمان چه می‌گویند و نزاع آن‌ها بر سر چه بوده است؟

من دیدم که خود فکر فلسفی، ماجرا دارد و این منحصر هم به جهان اسلام نیست. بعد این سؤال برایم پیش آمد که این دین است که به جنگ فلسفه آمده یا فلسفه مبارزطلب است و به جنگ دین آمده؟ دیدم که هر فکر جدی، ماجرا دارد و به تعبیری اساساً فکر، ماجراجوست. برعکس، دین که برای هدایت مردم نازل می‌شود ، ماجراجو نیست.

ذات فکر با پرسش آغاز می‌شود. آن‌جا هم که پرسش نیست، فکری وجود ندارد و تقلیدی بیش نیست. در پاسخ به این پرسش جدی (پرسش از بنیادی‌ترین مسائل هستی)، ماجراهایی به‌وجود می‌آید؛ کسانی تاب تحمل این پرسش را ندارند و با این پرسش مخالف‌اند یا می‌خواهند دیگرگونه به این پرسش پاسخ دهند و همین مسئله، چالش‌هایی را به وجود می‌آورد.بنابراین ذات فلسفه، ماجراست و لذا اسم کتاب را «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» گذاشتم.

چه شد که از «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» به «دفتر عقل و آیت عشق» منتقل شدید؟

فیلسوفان در طول تاریخ از یک طرف با متکلمان مواجه بودند و مجبور بودند به اتهام متکلمان که سخنان شما با ظواهر دین سازگار نیست، پاسخ دهند و از خود دفاع کنند تا از تکفیر و تبعید و… در امان بمانند و از طرف دیگر با عرفا مواجه بودند که به آن‌ها خرده می‌گرفتند که عشق، همه‌کاره‌ست؛ عقل، پتیاره‌ست. لذا فیلسوفان در دو جبهه وارد درگیری می‌شوند. کتاب «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» موضع‌گیری فلاسفه در مقابل خرده‌گیری‌های متکلمین است و کتاب «دفتر عقل و آیت عشق» حکایت مواجهه‌ی فیلسوفان با عرفاست. فلاسفه از عرفا پرسیده‌اند که ای عارفان بزرگ و عاشقان عالم هستی و سالکان طریقت حقیقی، آیا عشق، ضد عقل است؟ اگر ضد عقل است، ضد عقل ابزاری و جزئی است یا با عقل خالص خالی از اوهام هم سر ناسازگاری دارد؟ در کتاب خواستم نشان دهم که عشق هرگز با عقل خالص (عقل الهی) مخالف نیست و اگر با عقلی مخالف است، این مخالفت با عقل جزئی و ابزاری است؛ عقل هم اگر عاشق نشود کُمیتش لنگ است؛ به‌نحوی که اگر عقل از می عشق مست نشود، یا متوقف می‌شود و یا سرعتش کاهش می‌یابد.در این کتاب خواسته‌ام نشان دهم که میان حکمای الهی -نه پوزیتیویست‌های غربی- و عرفای قلندر، در واقع اختلافی وجود ندارد.

در کتاب نشان داده‌ام که ابن سینایی که او را به غلط، رئیس مشائین می‌نامند (در صورتی که اصلاً ابن سینا مشایی نیست)، یک عارف تمام‌عیار است؛ ابوسعید ابوالخیر در «تمهیدات عین القضات» می‌گوید که عرفان ابن سینا از من بالاتر است. هیچ‌کس به زیبایی‌ای که ابن سینا در نمط نهم اشارات مقامات العارفین را توصیف کرده، مقامات عارفین را نشان نداده است. خود فخر رازی که به‌عنوان یک متکلم اشعری،دشمن خونی ابن سیناست، در کتاب «الفضلماشهدبهالاعداء»اعتراف می‌کند که کسی به این زیبایی مقامات عارفین را توضیح نداده است.یا در مورد سهروردی، آورده‌ام که حکمت اشراق، اساساً فاصله‌ی میان عرفان و فلسفه را برمی‌دارد و به نظر من اگر کسی این را نفهمیده است، اصلاً فلسفه‌ی اسلامی را متوجه نشده است. انسان دچار بیماری اسکیزوفرنی نیست که یک تکه‌اش عاشق باشد و تکه‌ی دیگرش، عاقل. کسی که سراپای وجودش عشق است و با عقل کاری ندارد، با حیوان تفاوتی ندارد و از آن طرف، عاقلی هم که خالی از عشق باشد، افسرده است و ناتوان از حرکت .

در کتاب «قواعد کلی فلسفه در فلسفه اسلامی» هم بداعت و نوآوری کمی وجود ندارد. اولین بداعت آن این است که برای اولین بار می‌بینم که در سنت فلسفه‌ی اسلامی به قواعد فلسفی، نگاه تاریخی صورت می‌گیرد. اما چرا اولاً بیش از این، قواعد را استخراج نکردید و ثانیاً چرا این سیر تاریخی را به‌صورت تطبیقی در فلسفه‌ی یونان و در ادامه‌اش در فلسفه‌ی اسلامی متأخر ادامه ندادید؟

وقتی من فلسفه‌ی اسلامی را با همه‌ی پراکندگی‌اش مطالعه می‌کردم، متوجه شدم که فلسفه اصول بنیادینی دارد و کتاب‌های فیلسوفان هم بسط و گسترش این اصول بنیادین است. لذا باید دید که اصول بنیادی تفکر که گسترش پیدا کرده چه بوده است. بنابراین ذهن من به سراغ این اصول بنیادین رفت. همان وقت که خواستم به این موضوع بپردازم حدود یک سال بر روی این فکر می‌کردم که خود قاعده چیست؟ دیدم که هر کس چیزی گفته و سرآخر هم بر روی تعریفی که همه پذیرفتند کار را شروع کردم. پس از دیدن همه‌ی آثار، قواعدی که زیربنای افکار است را استخراج کردم. حدود چهارصد قاعده استخراج شد اما در نوشتن کتاب به صد و پنجاه قاعده اکتفا کردم. ماجرا از این قرار بود که وقتی جلد اول و دوم کتاب چاپ شده بود، یکی از دوستانم که برای فکرش ارزش قائل هستم، پس خواندن کتاب به من گفت که کتابت بسیار خوب است اما قواعد به تدریج ضعیف می‌شوند. منظورش این بود که قواعد اول بسیا محکم است اما به تدریج قواعد سست می‌شوند. همین حرف باعث شد که سستی‌ای در من پدید آید و من را از نوشتن باقی قواعد منصرف کند؛ که اگر نگفته بود چه‌بسا هر چهارصد قاعده را می‌نوشتم. بعد هم که پشیمان شدم دیگر آن حال در من پیدا نشد و ذهنم به جاهای دیگری رفته بود. هنوز هم فکر می‌کنم که آن حرف هرچند باعث سردی من شد، بی‌اساس هم نبود. زیرا همه‌ی قواعد را می‌شود به دو سه قاعده و حتی یک قاعده تقلیل داد؛همان‌طور که حکمای اسلامی «امتناع اجتماع نقیضین» را اول‌القواعد می‌دانند. حتی فیض می‌گوید امتناع اجتماع نقیضین در عالم اندیشه مانند واجب‌الوجود در عالم هستی است.

این کار شما در جایی ادامه پیدا نکرد که قواعد را به‌صورت تاریخی مستندسازی کنند؟ مثلاً در جایی که به ارسطو اشاره کردید بروند به آثار ارسطو مراجعه کنند و استنادات این قواعد را دربیاورند؟

من ندیدم که کسی چنین کاری را انجام دهد. همان‌طور که عرض کردم، ذوق تاریخی در ما کمتر بوده است و به تدریج توجه به تاریخ در حال افزایش است. البته این بی‌توجهی به تاریخ، دلایلی دارد که به خاطر اینکه ممکن است به جاهایی برخورد کند تمایل ندارم به آن‌ها بپردازم.

شما در آثارتان به شخصیت‌های فلسفه‌ی اسلامی پرداخته‌اید و کتاب‌هایی مستقلاً در مورد سهروردی، غزالی، ابن رشد و جلال‌الدین دوانی نوشته‌اید. برخی از این‌ها کلاً مغفول بودند و به دیگران هم از زاویه‌ی متفاوت خود نگاه کرده‌اید. وقتی شما در اواخر دهه‌ی ۵۰،کتاب «ش‍ع‍اع‌ان‍دی‍ش‍ه‌وش‍ه‍وددرف‍ل‍س‍ف‍ه‌س‍ه‍روردی‌« را نوشتید، در مورد او کمتر کار شده بود. کسانی هم که بعدها در مورد او کار کردند، خود را وامدار کتاب شما می‌دانند. سهروردی چه اهمیتی داشت که به او پرداختید؟

فیلسوفان بعد از سهروردی در آثارشان به سهروردی استناد کرده و از او نام برده‌اند. کتاب‌های درسی ما معمولاً شفا و اشارت و نجات بوعلی و عمدتاً کتب ملاصدرا بوده است. وقتی من اسفار را می‌خواندم، می‌دیدم که ملاصدرا به شیخ اشراق استناد می‌کند؛ لذا درصدد برآمدم کتاب‌های خود شیخ اشراق را بخوانم. پس از مطالعه‌ی آثار وی دیدم که او حرف‌های تازه‌ای دارد و غیر از ابن سینا و دیگران است. به‌خصوص اینکه سهروردی خودش را زنده‌کننده‌ی حکمت خسروانی ایرانی می‌داند و لذا از فلسفه‌ی غرب فاصله می‌گیرد.

ابن سینا نوآوری‌های زیادی داشته است اما استخوان‌بندی فلسفه‌ی او، فلسفه‌ی یونان است در صورتی که استخوان‌بندی فلسفه‌ی سهروردی، تفکر ایرانی است. هرچند من ناسیونالیست نیستم اما ایرانی هستم و ایران برایم مهم است.لذا کتب سهروردی را خواندم و بر آن شدم که در مورد او کتابی بنویسم.

در تاریخ فلسفه اهمیت غزالی مشخص است. اما ما معمولاً او را جدی نمی‌گیریم و با یک جمله که او نفهمید، خیال خودمان را راحت می‌کنیم. اما انگار دکتر دینانی خیال خودش را راحت نکرد. شما به سراغ غزالی رفتید و دست پر هم از این سفر برگشتید.

هنوز هم غزالی برای من یک پدیده‌ی شگفت‌انگیز است. غزالی در نظامیه‌ی بغداد درس‌خوانده و مأموریت داشته که مدافع کلام اشعری و فقه شافعی باشد؛ پاسدار خوبی هم بود و تهافت‌الفلاسفه راهم نوشت. اما در میان‌سالی حالتی برای او پیش آمد که ما در جهان اسلام نظیر او را کم داریم؛ در غرب این امر متداول است که زندگی فلسفی فیلسوفان به دوقسمت تبدیل می‌شود. غزالی کتابی به نام «المنقذ من الضلال»دارد که به «اعترافات» ترجمه شده است و ترجمه‌ی بسیار خوبی است. این کتاب من را تکان داد. او در این کتاب بر آنچه که برایش اتفاق افتاده است، صمیمانه اعتراف می‌کند.

چرا در غرب این مسئله‌ی اعتراف را داریم اما در جهان اسلام کمتر با آن مواجهیم؟

در غرب مسیحی، شما باید به گناهت اعتراف کنید و اساساً این اعتراف به گناه یک اصل و راه است؛ اما در جهان اسلام اعتراف به گناه خود گناهی بدتر است. بشر غربی که اعتراف به گناه برای او فضیلت است به راحتی به گناهانش اعتراف می‌کند اما در جهان اسلام که اعتراف و تجاهر به گناه خود گناهی دیگر است، این کار عجیب می‌نماید. غزالی که خودش فقیهی بزرگی و صاحب فتوا بوده به گناهش اعتراف کرده است.

اما زبان غزالی از پاسکال و آگوستین پاکیزه‌تر است.

ولی قضیه در غزالی بدتر است. آن‌ها به گناهان شخصی‌شان اعتراف کرده‌اند اما غزالیِ فقیه، شک در خدا را مطرح می‌کند. او می‌داند کسی که در خدا و وحی و نبوت شک کند، قتلش بلافاصله واجب است. او می‌گوید من دو ماه در شک بودم. می‌دانید که شک دکارت، دستوری است و در واقع شک نداشته است اما شک غزالی وجودی است. اومی‌گوید «کنت فی الشک شهرین؛ بحسب الحال، لا بحسب المقال». او که در جوانی بسیار جاه‌طلب بود، همه‌ی موقعیت‌اش را رها می‌کند و ده‌سال سر به بیابان می‌گذارد. من رفتم ببینم که چه بر او گذشته است.

چرا اسم کتاب را «منطق و معرفت در نظر غزالی» گذاشتید؟

آدمی که دشمن خونی فلسفه است و «تهافت‌الفلاسفه» یعنی مزخرف‌گویی فیلسوفان را می‌نویسد، چهار کتاب در منطق می‌نویسد که از بهترین کتاب‌های منطقی ماست. این سؤال برای من مطرح بود که این آدم که اینقدر منطقی است چرا با فلسفه مخالفت است؟ این کتاب، به این پرسش پاسخ می‌دهد. ضمن اینکه او حرف‌های مهمی زده، حرف‌های سستی هم زده است. غزالی که یک متکلم اشعری است در «کیمیای سعادت»اش می‌گوید اگر کسی که عصا به دستش اژدها می شود به من بگوید که ۱۰=۳+۷ نیست، من سخن او را قبول نخواهم کرد؛ فقط تعجب می‌کنم که چرا عصایش اژدها می‌شود. یا در مقدمه‌ی کتاب «ال‍م‍س‍ت‍ص‍ف‍ی‌م‍ن‌ع‍ل‍م‌الاص‍ول‌« که در علم اصول است می‌گوید که عقل حاکمی است که هرگز معزول نخواهد شد. لذااین آدم بسیار جالب توجه بود و من به او توجه کردم و این کتاب را نوشتم.

ابن رشد در دفاع از فلسفه و در پاسخ به کتاب «تهافت الفلاسفه»، کتاب «تهافت‌التهافت» را می‌نویسد. اما شما که در دهه‌ی ۶۰ به غزالی می‌پردازید، در دهه‌ی۸۰ به سراغ ابن رشد می‌روید. چه شد که این قدر ابن رشد برای شما اهمیت پیدا کرد که یک کتاب مستقل در مورد ابن رشد نوشتید؟

وقتی کتاب «تهافت‌التهافت» ابن رشد را که در پاسخ به شبهات غزالی و در دفاع از فلسفه نوشته است خواندم، دیدم که درست است که علیه غزالی، دلایلی را اقامه می‌کند اما در موارد مهمی با غزالی رفیق می‌شود و هر دو علیه ابن سینا قیام می‌کنند. در واقع کتاب «تهافت‌التهافت» بیش از آنکه علیه غزالی باشد، علیه ابن سیناست. لذا به من که ارادت زیادی به ابن سینا دارم، برخورد. بنابراین رفتم ببینم ابن رشد چه می‌گوید. در واقع به قصد جنگ به سراغ ابن رشد رفتم. پس از خواندن کتب ابن رشد دیدم که با یک غول مواجه هستم. وقتی کتاب تازه درآمده بود یکی از دانشجویان پیش من آمد و گفت کتاب شما سه بخش است؛ در ثلث اول با ابن رشد کاملاً سر جنگ دارید و با او مخالفت می‌کنید؛ در ثلث دوم با او کنار می‌آیید و در ثلث سوم با او رفیق هستید. دیدم او کتاب را بسیار خوب فهمیده است. هرچه بیشتر به پیش رفتم دیدم او هم مرد بزرگی است و ایرانی‌ها خسارت کرده‌اند که او را نخوانده‌اند. البته هر فیلسوف بزرگی خالی از ضعف هم نیست. ضعف عمده‌ی او این است که در ارسطو مانده است. او ارسطوشناس بزرگی است اما نتوانسته از ارسطو فراتر رود. در آنجاهایی هم که با ابن سینا مخالفت کرده است، من حق را به ابن سینا داده‌ام.

آیا او نمی‌خواهد میان حوزه‌ های مختلف تفکیک کند؟ آیا نمی‌خواهد به ابن سینا بگویدکه اگر می‌خواهی فلسفه‌ورزی کنی، این طریق را باید بروی و اگر می‌خواهی متکلم باشی باید این راه را بروی؟ در واقع او نمی‌خواهد به ابن سینا نقد روشی کند؟

او می خواهد به همه‌ی دنیا بگوید که اگر می‌خواهید فیلسوف باشید، باید ارسطویی باشید. او می‌گوید عقل در تمام ظرفیتش در ارسطو پیاده شده است. او می‌گوید دیگر انسانی والاتر از ارسطو نمی‌آید؛ تا اینکه در جاهایی دیگر سخنانش در مورد ارسطو به کفر نزدیک می‌شود. من هم ارسطو و هم ابن رشد را بزرگ می‌دانم اما توقف را در هیچ‌جاجایز نمی‌دانم. ابن سینا از ارسطو فراتر رفته ولی ابن رشد نتوانسته از ارسطو فراتر رود و من این را عیب ابن رشد می‌دانم.

برای من کتاب‌های بعدی شما بسط منطقی کتاب «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» است و شما در کتاب‌های دیگرتان بر نقاط مهم متمرکز شده‌اید. ما از خود شما آموخته‌ایم که خواجه نصیر از مدافعان جدی فلسفه در جهان اسلام است. قول معروفی وجود دارد که از زمان خواجه نصیر،دیگر فلسفه و کلام شیعی مرزی با هم ندارند. آیا شما می‌پذیرید که از زمان خواجه نصیر کلام ،فلسفی و فلسفه، کلامی می‌شود؟ و اگر می‌پذیرید این را برای فلسفه و کلام ما خوب می‌دانید یا خیر؟

خواجه نصیر که یک شیعه‌ی تمام‌عیار است متوجه ضعف کلام شیعه می‌شود و بر آن می‌شود که این ضعف کلام شیعه را جبران نماید. لذا کلام ما را فلسفی کرد اما فلسفه‌ی ما را کلامی نکرد. اصلاً فلسفه اگر فلسفه باشد، کلامی نمی‌شود. او در مقابل اهل سنت باید هم کلام ما را -که اوج آن در سید مرتضی بود- از نقل کامل خارج می‌کرد و به آن قوت می‌بخشید اما او می‌دانست که فلسفه، فلسفه است. اگر این روش گفت‌وگوی خواجه در فلسفه ادامه یابد، هیچ‌گاه فلسفه ضعیف نمی‌شود. خدمتی که خواجه نصیر به عالم تشیع و عالم اسلام کرد کمتر کسی کرده است. او در زمان هلاکوخان مغول که با خرابی‌های فرهنگی و اقتصادی مواجه بودیم، فرهنگ ما را نجات داد. من معتقدم که اگر خواجه نبود، ملاصدرا پیدا نمی‌شد؛ من ملاصدرا را حسنه‌ای از حسنات خواجه می‌دانم.