پیش از آنکه موقعیت این قاعده در فلسفه، مخصوصاً در منطق ارسطویی، مورد بحث قرارگیرد، لازم است معنای کلمه «اتفاق» که دائمی بودن و اکثری بودن از آن سلب می شود، مورد بررسی قرار گیرد.
بسیاری از بزرگان، کلمه«اتفاق» را در اینجا به معنای صدفه یا تصادف دانسته اند. کلمه «صدفه» همواره در معنایی استعمال می شود که نقطه مقابل معنای لزوم است. بنابراین هنگامی که معنای لزوم به روشنی معلوم گردد، به قرینه مقابله، معنای اتفاق نیز معلوم می گردد. لزوم را به دو قسم تقسیم نموده اند که به ترتیب عبارتند از:
- لزوم منطقی
- لزوم واقعی
«لزوم منطقی» عبارت است از یک نوع رابطه میان دو یا چند قضیه که هرگونه تصور جدایی و انفکاک بین آنها مستلزم تناقض است. مانند تلازمی که میان زوجیت و اربعه موجود است و نیز تلازم هایی که در قضایای هندسی به چشم می خورد.
«لزوم واقعی» عبارت است از یک نوع علاقه و همبستگی خارجی و عینی میان دو چیز به طوری که تصور انفکاک و جدایی آنها از یکدیگر مستلزم تناقض نباشد، مانند علاقه و ارتباطی که میان آتش و حرارت وجود دارد که این علاقه و ارتباط در عین اینکه واقعی و عینی است، تصور جدایی و انفکاک آتشی از حرارت یا حرارت از آتشی مستلزم هیچ گونه تناقضی نمی گردد، برخلاف تصور جدایی و انفکاک زوجیت از اربعه یا جدایی سه ضلع از مثلث در شکل هندسی آن، که هر کدام از این تصورات مستلزم تناقض است. بنابراین تلازم میان شکل هندسی مثلث و اضلاع سه گانه آن، یا زوجیت و اربعه، تلازم منطقی است. ولی تلازم میان آتش و حرارت یا حرارت و جوشیدن آب، تلازم منطقی نیست. بلکه صرفاً یک تلازم خارجی است که در جهان خارج موجود است و تصور جدایی از آن در ذهن موجب تناقض نخواهد بود.
بعد از آنکه معنی لزوم برحسب تقسیم مزبور روشن گشت، به قرینه مقابله معنی صدفه و اتفاق نیز معلوم می شود. به این ترتیب هنگامی که گفته می شود فلان قضیه از روی صدفه یا اتفاق است، مقصود آن است که در آنجا هیچ گونه تلازم منطقی یا واقعی وجود ندارد.
صدفه و اتفاق را نیز به دو قسم تقسیم کرده اند که به ترتیب عبارتند از:
- صدفه و اتفاق مطلق
- صدفه و اتفاق نسبی
«صدفه و اتفاق مطلق» عبارت است از آنکه در جهان چیزی موجود شود یا حادثه ای پدید آید که دارای هیچ گونه سبب و علتی نباشد. مثلا اگر فرض نماییم که آب از نظر حرارت به حدّ غلیان و جوشیدن برسد، در حالی که از هیچ گونه علت گرم کننده ای برخوردار نباشد، آن را اتفاق مطلق می نامند.
«صدفه و اتفاق نسبی» عبارت است از آنکه حادثه ای در نتیجه علتی از علل پدید آید و در همان حالت اتفاق می افتد که حادثه دیگری نیز که معلول علت دیگری است، مقارن حادثه نخست به وقوع پیوندد، مانند اینکه آب یک ظرف در صد درجه حرارت به جوش آید و درست در همان حالت آب ظرف دیگر در حد صفر درجه حرارت منجمد گردد که در نتیجه دو حادثه، مربوط به دو علت جداگانه، اتفاق افتاده است که در یک زمان و درست در یک لحظه به وقوع پیوسته اند. این نوع صدفه و اتفاق را اتفاق نسبی می گویند. زیرا هیچ گونه تلازمی میان انجماد آب و غلیان آن وجود ندارد.
صدفه و اتفاق مطلق از نقطه نظر فلسفی که به قانون خلل ناپذیر علیت متکی است، محال عقلی است زیرا صدفه و اتفاق مطلق با قانون علیت در جهان معارض است؛ بنابراین هر انسان اندیشمندی که به مبدأ سببیت می اندیشد و به قانون علیت پایبند است، از پذیرفتن صدفه و اتفاق مطلق معذور است؛ ولی صدفه و اتفاق نمی تواند از نقطه نظر فلسفی محال به نظر آید، زیرا با قانون علیت منافات ندارد، بلکه صرفا عبارت است از یک نوع تقارن میان دو حادثه که هر کدام از آنها به مبدأ پیدایش خویش وابسته است. بنابراین، اینگونه صدفه و اتفاق گاهی در جهان واقع می شود، ولی هرگز استمرار ندارد.
زیرا اگر استمراراً دوام پیدا کند، از حالت صدفه و اتفاق خارج گشته به قانون علیت می پیوندد و در آن صورت اتفاق و صدفه نخواهد بود.
با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که قاعده «الاتفاق لایکون دائمیا و لا اکثریا» یک قانون عقلی است که موقعیت و موقع آن از نظر بحث المعرفت «شناخت شناسی» تاز تجربه تعیین شده و این همان معرفت عقلی است که جدا از تجربه و مشاهده و پیش از آزمایش حسی، عقل به آن نائل می شود و منطق ارسطویی آن را زیربنای دلیل استقرایی قرار می دهد. به این ترتیب که می گوید: صدفه و اتفاق نسبی هرگز دائمی و اکثری نیست. یعنی هیچگاه به طور استمرار تکرار نمی شود. پس نتیجه می گیرد که اگر رابطه میان دو پدیده، دائمی باشد یا به طور غالب تکرار شود، هرگز از باب صدفه و اتفاق نخواهد بود. بلکه آن رابطه، رابطه سبب و مسبب و علیت و معلولیت است. زیرا اقتران آن دو پدیده اگر بر سبیل صدفه و اتفاق باشد، هرگز دائمی و به طور غالب تکرار نمی شود و چون این رابطه و اقتران، دائم و به طور مکرر است، پس میان آن دو پدیده علاقه و رابطه علیت و معلولیت موجود است. مثلا گاهی اتفاق می افتد که حرف «الف» با حرف «ب» قرین می گردد. این اقتران صرفا یک تصادف است و این تصادف و اقتران «الف» با حرف «ب» بار دوم و سوم نیز ممکن است، اتفاق افتد ولی هرگز ممکن نیست که این اقتران «الف» با حرف «ب» که به طور صدفه است در همه اوقات و برای همیشه باشد. زیرا اتفاق و صدفه نسبی هیچگاه به طور دائم و غالب تکرار نمی شود.
توجه به مطالب گذشته، این نکته را روشن می سازد که اساس و زیربنای دلیل استقرایی در منطق ارسطویی همانا یک قاعده عقلی است که معرفت و آگاهی به آن از طریق تجربه حسی نیست، بلکه ادارک آن، قبل از تجربه و جدا از آزمایش حسی، به وسیله عقل انجام می گیرد و به این ترتیب بازگشت دلیل استقرایی در منطق ارسطویی به یک نوع قیاس منطقی و استنتاج عقلی خواهد بود.
در اینجا فلسفه ارسطویی با مشکلی مواجه می شود که حل آن چندان آسان به نظر نمی رسد. و آن مشکل عبارت از این است که در بحث المعرفت و باب ارزش معلومات فلسفه ارسطویی» هرگونه معرفت عقلی و آگاهی بشر از جهان خارج بدون تجربه حسی، مردود شناخته شده و یگانه منشأ برای معرفت و آگاهی، همانا تجربه حسی دانسته شده است. در این صورت بازگشت دلیل استقرایی به یک مبدأ عقلی که از تجربه حسی جدا و مستقل است، یک نوع تعارض و تناقض در اندیشه را ایجاب می نماید.
برخی در مقام حل این مشکل گفته اند قاعده عقلی «الاتفاق لایکون دائمیأ ولا اکثریأ» که تکرار اتفاق و صدفه نسبی را نفی می نماید، یک معرفت عقلی جدا از تجربه و قبل از آزمایش نیست، بلکه خود این قانون عقلی نیز در سطح گسترده تری محصول استقراء طبیعت است که در یک مقیاس وسیع و یا یک آزمایشی طولانی، کاشف عدم تکرار صدفه و اتفاق است. و از آن جهت که اگر قاعده مذکور خود محصول استقراء باشد، نمی تواند اساس و زیر بنای دلیل استقرایی قرارگیرد. ناچار باید اعتراف نمود که دلیل استقرایی به تنهایی بدون اتکاء به قانون عقلی قبل از تجربه، جهت استدلال کفایت می کند و نیازی به قاعده عقلی ندارد.
مبدأ عقلی در منطق ارسطویی چگونه ثابت می شود؟
قاعده عقلی «الاتفاق لایکون دائمیأ و لا اکثریأ»در منطق ارسطویی به هیچ دلیلی متکی نیست زیرا از نظر منطق ارسطویی، آگاهی از این قاعده یک نوع معرفت عقلی اولی است که بر حسب طبیعت به هیچ نوع دلیلی نیازمند نیست؛ بلکه اقامه برهان، جهت اثبات آن، برای هیچ کس امکان پذیر نیست.
در منطق ارسطویی معارف عقلیه به دو قسم تقسیم می شوند که به ترتیب عبارتند از:
- معارف اولیه
- معارف ثانویه
«معارف اولیه» آنگونه معلوماتی است که به طور بداهت و وضوح در ذهن بشر جلوه گر می شود. مانند اصل بدیهی عدم تناقض که آن را «اصل الاصول و اؤل الاوائل» نیز می نامند.
«معارف ثانویه» عبارت از معلومات است که به وسیله معلومات اولیه استنتاج می شود، مانند قضیه تساوی زوایای مثلث با دو قائمه در هندسه.
بنابراین در مورد معارف اولیه، که به طور بداهت در ذهن بشر جلوه گر می شوند، اقامه برهان امکان پذیر نیست، زیرا آنها نخستین پایه های ادراک اند و چون قبل از آنها ادراکی نیست، اقامه برهان نیز در مورد آنها ممکن نیست.
با توجه به آنچه گذشت، می توان ادعا کرد که تجربه، یکی از اصول اساس معرفت بشر است و قضایای تجربی از قبیل معارف اولیه در ذهن بشر اند. به این ترتیب مبدأ عقلی نیز که اساس و زیربنای دلیل استقرایی و تجربی است، خود از قبیل معارف اولیه می باشد؛ زیرا اگر این مبدأ عقلی از قبیل معارف ثانویه محسوب می شد، تجربه از اصول معرفت و از قبیل معارف اولیه نبوت. در حالی که در منطق ارسطویی تجربه از معارف اولیه بشر محسوب می شود. منطق ارسطویی به حکم اینکه قضایای تجربی را از معارف اولیه می داند و به حکم این که قاعده عقلی «الاتفاق لایکون دائمیأ و لا اکثریاً» جزء لاینفک قضایای تجربی شمرده شده است، ناچار باید اعتراف نمود که این قاعده عقلی از جمله معارف اولیه بشر است و به دلیل و اقامه برهان نیازمند نیست؛ چنانکه سایر معارف اولیه بشر مانند «اصل عدم تناقض» و غیره به اقامه برهان نیازمند نیست؛ زیرا در جهان ادراک پایگاهی پیش خود ندارند تا بر آن تکیه کنند؛ بلکه خود آنها تکیه گاه سایر ادراکات قرار میگیرند.
تفاوت میان تجربه و استقراء
مطابق آنچه گذشت، تجربه در منطق ارسطویی از جمله معارف اولیه بشر به حساب می آید و از طرفی منطق ارسطویی تصریح می کند که استقراء ناقص به هیچ وجه مفید علم نیست، بلکه صرفا پیدایش یک نوع مظنه را ایجاب می نماید. بنابراین، میان تجربه و استقراء ناقص، فاصله ای بسیار ظاهر می شود. به این ترتیب که «استقراء ناقص» صرفا جمع آوری تعدادی مثال در مورد یک قضیه است بدون این که مبدأ عقلی دیگری به آن ضمیمه گردد در حالی که «تجربه» عبارت است از جمع آوری تعدادی بسیار از امثله در مورد یک قضیه، که بر مبدأ عقلی دیگری که عبارت است از «الاتفاق لایکون دائمیا و لا اکثریا» متکی باشد و در اینجا تفاوت میان تجربه و استقراء ناقص روشن می گردد.
ابن سینا نیز به این مطلب تصریح نموده است آنجا که می گوید:
- و لقائل أن یقول: ما بال التجربه تقید الانسان علماً بأنّ السقمونیا تسهل الصفراء علی وجه یخالف فی افادته افاده الاستقراء، فانّ الاستقراء إمّا أن یکون مستوفی الاقسام و إمّا أن لایوقع غیر الظن الاغلب، و التجربه لیست کذلک… فنقول فی جواب ذلک: إنّ التجربه لیست تقید العلم لکثره ما یشاهد علی ذلک الحکم فقط بل لاقتران قیاس به قد ذکرنا.
خواجه نصیرالدین طوسی نیز در مورد تفاوت میان تجربه و استقراء سخنی مشابه سخن ابن سینا دارد، آنجا که می گوید:
- والفرق بین التجربه و الاستقراء، إنّ التجربه تقارن هذا القیاس و الاستقراء لایقارنه.
که مقصود خواجه از قیاس، همان قاعده عقلی «الاتفاق لایکون دائمیاً ولا اکثریاً» می باشد.
امام فخررازی نیز در تعلیقه اش بر شرح اشارات به این مطلب تصریح کرده است، چنان که می گوید:
- … و ان لم یعلم ذلک و استدل بمجرد المشاهدات الجزئیه بدون ذلک القیاس علی الحکم الکلی کان استقراء و لایفید الیقین.
صدرالمتألهین در مقام پاسخ از دو فیلسوف معروف قدیم ذیمقراطیس و انباذقلس که وجود عالم را به طریق اتفاق می دانند، کلیه امور را در جهان ممکنات به چهار قسم تقسیم می نماید که به ترتیب عبارتند از:
- دائم
- اکثری
- مساوی
- اقل
امور دائم و اکثری هر کدام دارای علتی می باشند و تفاوت میان آنها آن است که امر دائم هرگز در وجود معارض ندارد؛ ولی امر اکثری گاهی دچار معارض می باشد، اعم از اینکه امور طبیعی باشد یا ارادی.
قسم سوم، اموری است که حصول و عدم حصول آنها به طور مساوی انجام می پذیرد.مانند قعود و قیام زید.
قسم چهارم، اموری است که به طور اقل موجود می شود، مانند انگشت زائد در انسان.
دو قسم اول، یعنی امور دائمی و اکثری، هرگز به طور اتفاق نخواهند بود. یعنی به طور کلی می توان گفت: «الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً»
سپس در مورد دو قسم آخر، یعنی مساوی و اقل، می گوید: گاهی این دو امر به اعتبار اجتماع شرایط واجب می شود و در این هنگام از مصادیق قسم اول، یعنی دائم، به حساب می آید، مانند وجود انگشت زائد در انسان که از موارد قسم چهارم یعنی موجود اقل می باشد. ولی همین موجود اقل را هر گاه با توجه به اجتماع شرایط وجود آن در خارج به طور جزئی در نظر آوریم، در آن صورت واجب خواهد بود و از مصادیق قسم اول یعنی دائم قرار خواهد گرفت. چنان که همین مطلب را به طریق اولی در مورد قسم سوم یعنی امر مساوی می توان ادعا نمود.
با توجه به آنچه گذشت، می توان گفت که وجود انگشت زائد در انسان، به طور جزئی نسبت به اجتماع شرایط وجود آن واجب و دائم است؛ اگرچه نسبت به سایر افراد نوع انسان اقل و نادر است.
نتیجه این مبحث آن است که امور اتفاقیه نسبت به کسانی که از اسباب واقعی آگاه نیستند، اتفاقی است. ولی نسبت به کسانی که از اسباب واقعی و نفس الامری امور آگاه هستند،هرگز هیچ امری اتفاقی نیست. «یقول الاتفاق جاهل السبب» چنانچه در مثال معروف حفر چاه گفته شده است: کسی که چاه را حفر می کند و غرض وی نیز حفر چاه است، به گنجی از طلا برخورد می کند، این وصول به گنج نسبت به وی اتفاق است. ولی کسی که از وجود آن گنج اطلاع داشته است، وصول به آن گنج برای وی اتفاق نیست.
حکیم هیدجی در این باب نیکو سروده است. آنجا که گوید:
بود ناگهانی به ناآگهان به آگاه چیزی نبوده نهان
به این ترتیب، بطلان رأی کسانی که وجود عالم را به طور اتفاق می پندارند، ظاهر می شود؛ زیرا چیزی در عالم بدون علت نیست و اتفاق نسبت به آن کسانی صحیح است که علم و آگاهی به اسباب واقعی نداشته باشند.
- قال محقق الاشارات: إنّ الاتفاقَ لیس کما یظنّ أنّهُ لایستندُ الی سببٍ، بل هوالذی یستندُ الی سببٍ غریبٍ یندرُ وجودهُ و لایتفطَّنُ لهُ فینسِبُ الی التفاق فستعلَمُ أنَّ کلَّ ممکنٍ فلهُ سببٌ.
Elinaz ahmadi larijani ۵ بهمن ۱۳۹۷
با سلام
قصد دارم مطلب ارزنده فوق را در یک مقاله علمی استفاده نمایم . در صورت امکان رفرنس های استاد در این زمینه را که مطالب مندرج در این مبحث ممکن است با شرح بیشتری نوشته شده باشد معرفی نمایید .
با تشکر
دانشجوی ارشد فلسفه دین دانشگاه خوارزمی